Mgr. Slavomír Gálik, PhD., Katedra filozofie FH-TU v Trnave

Vedomie a osoba

Skúmanie vedomia patrí k základným témam filozofickej antropológie a filozofie vôbec. Porozumenie vedomia býva však značne rozdielne. V súčasnej filozofii sa chápe viac ako produkt biologických síl, takže vedomie v podstate neprekračuje možnosti biologického naturalizmu. To znamená, že s rozvojom ľudského organizmu sa vedomie rodí, a tak isto hynie s jeho organickým rozkladom. V tejto krátkej štúdii by sme chceli, v určitej kontrapozícií voči týmto teóriám, rehabilitovať pôvodné chápanie vedomia, ktoré vzťahujeme k tradičnému pojmu duše, duchovnej duše alebo ducha.

Predstava o vedomí v súčasnej filozofii alebo paradigma, v ktorej je vedomie predstavované, svedčí o značnom posune myslenia k predmetnosti a k “čistej objektivite” pri skúmaní vedomia. Vedomie býva označované ako dočasné jazykovo-mentálne zoskupenie, zhluk asociácii alebo produkt nevedomia, čo okrem spomínaného paradigmatického posunu, svedčí aj o nedostatku hlbších skúseností a presných rozlišovaní vo vlastnom vedomom sebaprežívaní. Osobitne sme sa zaoberali dekonštrukciou vedomia Jacquesa Derridu, podľa ktorého vedomie nie je živé a prítomné, t. j. vedomie pre seba, ale len zvláštnym priesečníkom nevedomých síl. Derrida napríklad hovorí: “Nevedomie sa odsúva, ...deleguje svojho predstaviteľa, svojho zmocnenca; je však úplne nemožné, aby ich “zmocniteľ” existoval, bol nejako prítomný, bol “sám sebou”, a tým menej, aby sa stal vedomým.”1 Tento prístup, ktorý má pôvod u Freuda, Saussura a Nietzscheho, vytvára model vedomia, ktorý je kauzálne biologicky zapríčiňovaný a vlastne sa ani veľmi neodchyľuje od ostatných materialistických alebo pozitivistických koncepcií. Takéto koncepcie vedomia je však možné, podľa nás, na základe novodobých poznatkov z filozofie, psychológie a religionistiky, podrobiť prenikavej kritike.

Chceme hneď na začiatku upozorniť, že vedomie nie je možné skúmať formou “nezainteresovaného diváka” s aplikáciou prírodovedeckých metód, lebo zo zorného poľa skúmania by nám vlastne vypadlo to najdôležitejšie, t.j. podstata vedomia. Vedomie, ktoré je predmetom skúmania je však zároveň aj subjektom, takže nemožno oddeľovať vlastné vedomé sebaprežívanie od jeho teoretického skúmania, lebo je prvou a najbližšou “látkou”, z čoho vyplýva aj nasledovná metodológia skúmania: primárna potreba fenomenologických popisov stavov vedomia, predovšetkým rozšírených stavov vedomia, a zároveň cez zodpovedajúce kolektívne vzorce fungovania vedomia, prípadne kolektívne imaginácie sa pokúsiť aj o objektivizáciu, t. j. teóriu vedomia. Opačným postupom, a to cez prírodovedeckú metodológiu, bez účasti subjektu, by nám podstata vedomia vypadla a vôbec, celý prístup k vedomiu by bol veľmi pochybný, lebo by sa teórie permanentne rozchádzali so skúsenosťou o seba-vedomí.

Základný pilier pre naše skúmanie vedomia je tzv. “rozšírené” alebo holotropné vedomie. Pojem holotropného vedomia (z gr. holos - celostný a trepein - rozvíjať smerom k niečomu, čo znamená celostne sa rozvíjať) preberáme z Grofovej terminológie, ktorý rozlišuje vedomie hylotropné, naše bežné vedomie, ešte akoby ponorené do hmoty a holotropné, celostné alebo aj rozšírené vedomie. Stanislav Grof charakterizuje tieto dve vedomia nasledovne: “Hylotropný alebo na hmotu orientovaný stav vedomia je termín, ktorý používam pre normálnu každodennú skúsenosť s konvenčnou realitou. Holotropný stav vedomia alebo vedomie zamerané na bytie v jeho celistvosti a úplnosti je charakteristické pre určité mimoriadne psychické stavy, ako napr. meditatívne, mystické alebo psychedelické zážitky. Tento stav vedomia je možné tiež pozorovať pri mnohých spontánnych psychických zmenách, ktoré súčasná psychiatria označuje ako psychózy. ... V holotropnom stave vedomia je možné naviac obsiahnuť všetky zostávajúce stránky existencie. To sa týka nielen prístupu do vlastnej biologickej, psychologickej, sociálnej, rasovej a duchovnej minulosti, ako i súčasnosti a budúcnosti celého javového sveta, ale dosiahnuteľné sú i mnohé ďalšie úrovne a sféry reality, popísané veľkými mystickými tradíciami sveta. Komparatívne štúdium mystickej literatúry ukazuje, že väčšina mystických systémov sa navzájom zhoduje, pokiaľ ide o zložitosť, rozvrstvenosť a hierarchické usporiadanie reality, ktorá zahŕňa ako javové, tak i transpersonálne aspekty bytia.”2

Skúmať problematiku vedomia pomocou jeho rozšírenia má tú výhodu, že samotná podstata vedomia už nie je onou neznámou a nezachytiteľnou veličinou, s ktorou sa nedá vedecky pracovať, ale práve naopak, v postupnom rozširovaní vedomia je možné ju dokonca empiricky skúmať. Pod empíriou však máme na mysli rozšírenú empíriu ako sú napríklad aj náboženské skúsenosti, ktoré sa v holotropnom vedomí vynárajú. Nakoniec práve komparatívna religionistika je práve tým najvhodnejším médiom objektivizácie holotropných stavov vedomia.

Na mieste je teraz otázka ako vytvoriť adekvátne zovšeobecnenia z vlastných holotropných skúseností, t. j. teóriu, ktorá by mohla byť všeobecná a komunikovateľná? Problém je v tom, že tento výskum začal takrečeno len “prednedávnom” a výskumy predovšetkým z komparatívnej religionistiky sú len na začiatku. Napriek týmto nevýhodam, preda už máme mnohé pozoruhodné výsledky, ktoré uskutočnil medzi prvými už analytický psychológ Carl Gustav Jung. Analytická psychológia C. G. Junga, nazývaná tiež aj hlbinná alebo archetypálna, sa zakladá na kolektívnom nevedomí a archetypoch, ktoré sú základnými štruktúrami nevedomia. Podľa Junga, sú práve tieto archetypy spoločným duševným majetkom, ktoré nachádzame v základe rôznych náboženstiev, a ktoré zároveň vypovedajú aj o vedomí, ktoré tieto skúsenosti prežíva. Jung napríklad hovorí: “...existujú fantázie (vrátane snov) neosobného charakteru, ktoré nie je možné redukovať na skúsenosti z minulosti jedinca, a nie je možné ich teda vysvetliť ako niečo individuálne získaného. Tieto fantazijné obrazy majú nepochybne svoje najtesnejšie analógie v mytologických typoch. Musíme preto predpokladať, že odpovedajú určitým kolektívnym (a nie osobným) štrukturálnym prvkom ľudskej duše vo všeobecnosti, ktoré sa rovnako ako morfologické prvky ľudského tela dedia. ... Tieto prípady sú tak časté, že nás to zaväzuje k predpokladu existencie kolektívneho duševného substrátu. Nazval som ho kolektívnym nevedomím.”3

Podobne ako Jung aj Mircea Eliade je presvedčený o základnej jednote všetkých náboženských javov, keď hovorí: “Súvislé čítanie (jeho citovanej knihy - pozn. S. G.) totiž odhaľuje v pravom slova zmysle základnú jednotu náboženských javov a zároveň nevyčerpateľnú mnohosť ich prejavov. ... Vedomie tejto jednoty duchovných dejín ľudstva bolo objavené len nedávno a ešte nie je dostatočne asimilované.”4

Tak isto Stanislav Grof na základe množstva výskumov zmenených stavov vedomia jednoznačne podporuje túto myšlienku slovami: “Po storočia boli tieto zážitky a oblasti bytia, ktoré odhaľujem, popisované v rámci rôznych svetových spirituálnych filozofií a mystických tradícií, napríklad vo védantách, hínajánovom a mahájánovom buddhizme, taoizme, súfizme, gnóze, kresťanskej mystike, kabale a v rade ďalších prepracovaných duchovných systémov. Výsledky môjho výskumu a súčasného výskumu vedomia všeobecne v zásade potvrdzujú a podporujú názory týchto starých učení a sú tak v prenikavom rozpore s najzákladnejšími predpokladmi materialistickej vedy, pokiaľ ide o vedomie, podstatu človeka a skutočnosti.”5

Títo priekopníci: Jung (archetypálna psychológia), Eliade (religionistika) a Grof (transpersonálna psychológia) sú teda presvedčení o základnej duchovnej jednote ľudstva, a teda aj spoločnej štruktúre vedomia. Ako je však možné overiť tieto ich závery? Najosvedčenejšou cestou je v tomto prípade prax z meditácií, tranzových techník6 alebo iných prístupov. Skúmanie holotropného vedomia nie je jednorázovou a jednoduchou záležitosťou, ale vyžaduje celoživotné angažovanie sa vo výskume holotropných stavov vedomia a zároveň vyžaduje komplementaritu s vyhodnocovaním a interpretovaním zážitkov. Až na základe vlastných viacročných skúseností s holotropným vedomím sme si uvedomili, že holotropné zážitky majú svoj logos. Napríklad, že ide o postupné bytostné otváranie sa kozmu v tom najvšeobecnejšom význame. Nám sa postupne otvárali energetické úrovne, ktoré sa vo východnej filozofii označujú ako “čakry”. Každá táto energetická úroveň zodpovedala aj kozmickej úrovni. Napríklad tzv. “brušná čakra” zodpovedala prúdu vitality, identifikáciam s rastlinstvom a živočíšstvom, s vyvrcholením v identifikácii s archetypom Zeme. Tzv. “tretie oko” akoby na druhom póle zážitkovej sféry, zasa zodpovedalo mentálnej úrovni, identifikácii s kozmickým vedomím.7

Z našich holotropných výskumov nám teda vyplynulo, že každej energetickej úrovni (čakre) zodpovedá istá kozmická alebo lepšie transpersonálna úroveň. Samozrejme, pri každej energetickej úrovni a pohybe v príslušnej transpersonálnej oblasti dominantnú úlohu zohráva vedomie, ktoré má tranzitívnu schopnosť prechádzať rôznymi energetickými úrovňami skrz-naskrz s čiastočnou identifikáciou. Na základe týchto identifikácii vieme, ktorá úroveň sa otvorila s následnými transpersonálnymi zážitkami. Explanačne veľmi silným dojmom pôsobí to, že tieto naše výskumy transpersonálneho “zemepisu” vlastne zodpovedajú religionistickým popisom makroantropov (Adam Kadmon v kabale, Gajómart v iránskom náboženstve, Puruša v hinduizme) alebo hermetickým popisom makrokozmu a mikrokozmu. S. Grof tak isto potvrdzuje na základe množstva vlastých výskumov slovami: “Transpersonálna psychológia ... . Potvrdila, že celý kozmos je záhadným spôsobom zakódovaný v psyché každého z nás a že nám sústavné hlbinné skúmanie seba samého k nemu môže otvoriť prístup. V zložitej dynamickej štruktúre vesmíru je každá jeho súčasť samostatným súcnom (entitou) a časťou väčšieho celku.”8

V rámci tranzitívnej schopnosti vedomia prechádzať rôznymi transpersonálnymi úrovňami a hlavne v schopnosti paradigmaticky úplne nových identifikácii hovoríme o dostatočnej kontrastácii vedomia. Pod dostatočnou kontrastáciou vedomia rozumieme takú výraznú zmenu identifikácie vedomia, ktorá s dramatickou jasnosťou referuje o posune alebo rozšírení vedomia, t. j. o prekračovaní bariér nervovej sústavy a bežného videnia sveta. Na základe týchto nových kontrastných identifikácii postulujeme tézu o kontinuálnom pretrvávaní vedomia napriek zmenám a novým identifikáciam.

V takto postulovanom vedomí sa opätovne dostávame k starému metafyzickému modelu vedomia, ktoré je substančné alebo presnejšie substančno-relačné, lebo sa vždy aj k niečomu vzťahuje. Je však možné viac zblížiť transpersonálny model vedomia s metafyzickým modelom, ktorý má pôvod u Platóna a Aristotela? Myslíme si, že v základných rysoch, áno. Dokonca to potvrdzuje samotný fakt vzniku metafyziky, ktorej s najväčšou pravdepodobnosťou predchádzali náboženské zážitky zo stredomorských mystérii (eleuzínske, orfické, dionýzovské, Isis a Usire, ktoré napríklad hovoria o katabáze, zostupe do podsvetia a anamnéze, rozpomenutí sa na pôvodný život duše). Eliade dokonca neváha prirovnať pythagorovsko-orfické skúsenosti ku skúsenostiam šamanským. O Pythagorovi hovorí: “V legendách o Pythagorovi totiž nachádzame narážky na jeho vzťahy s bohmi a s duchmi, na jeho ovládanie zvierat, prítomnosť na viacerých miestach odrazu. Burkert vysvetľuje Pythagorovo slávne “zlaté stehno” prirovnaním k iniciácii šamanského typu. Vieme totiž, že o sibírskych šamanoch sa tvrdí, že sa im pri iniciácii obnovujú orgány a ich kosti sú niekedy spojené železnými kĺbmi.”9 A o Platónovi sa vie, že ho fascinovala pythagorovská teória čísiel, ktorú prevzal a transformoval do svojej náuky o ideách. Eliade k tomu dodáva: “Fascinovala ho (Platóna - pozn. S. G.) pythagorovská koncepcia univerzálnej jednoty, nemenného poriadku vesmíru a harmónie, ktorá riadi beh planét i hudobnú stupnicu.”10 Už len z týchto kusých poznámok je veľmi zreteľné, že k porozumeniu človeka a zvlášť jeho duše výraznou mierou prispeli náboženské skúsenosti, buď šamanského alebo mysterijného typu. Táto genéza pojmu duše a vôbec metafyziky ako takej nás utvrdzuje v tom, že metóda skúmania duše alebo vedomia nemôže byť v podstate iná ako bola v starom Grécku.

Náboženská skúsenosť v tom najširšom slova zmysle mala teda celkom jednoznačný vplyv na vývoj metafyzického myslenia v starom Grécku, a preto i naše súčasné transpersonálne skúmanie celkom oprávnene vedie k metafyzickým záverom, t. j. k potvrdzovaniu starých metafyzických výpovedí o duši.

Naše výsledky transpersonálnych skúmaní vedomia sme tak teoreticky rozvíjali v starom metafyzickom modeli človeka, ktorý ma triadickú štruktúru: duchovno-duševno-telesnú. Táto metafyzická koncepcia, samozrejme v rôznych variáciach, má korene v Platónovej koncepcii duše a telo, v ktorej telo sa chápalo ako oduševnené telo.+ Túto koncepciu jasnejšie rozpracoval Aristoteles, ktorý hovorí o duši ako o bytostnej forme tela, teda jednote tela a duše, pričom rozum (nús) má špecifické postavenie v rámci konštitúcie človeka. Rozum je v Aristotelovom ponímaní transcendentnej a neosobnej povahy.++ Táto dvojitá, prípadne trojitá, alebo viacnásobná štruktúra človeka prešla aj do kresťanskej náuky o človeku.+++ Dominovala sice duálna štruktúra, ale v hlbšom prepracovaní by nebolo ťažké nájsť medzičlena medzi duchom (rozumom) a telom. Podľa nás, najvhodnejší medzičlen sú imaginácie, ktoré explicitne formulovali mystici, predovšetkým súfiovia ako napríklad Suhrawardí alebo Rúmí. Samozrejme, že táto oblasť je oveľa širšia, ale práve imaginácie sú tou najvhodnejšou kontrastnou diferenciou medzi telesnými prejavmi, prípadne senzoricko-motorickými a čiste duchovnými ako je napríklad akt rozumenia. Vo filozofii 20. storočia takým najvýznamnejším predstaviteľom triadického štrukturovania človeka je Max Scheler. Jeho koncepcia štrukturálne zodpovedá Aristotelovej, len jeho ponímanie ducha je širšie a komplexnejšie, a tak isto zohľadňuje vývoj človeka a presnejšiu komparáciu s rastlinnou a živočíšnou ríšou. Scheler napríklad hovorí: “Podstata človeka a to, čo môžeme nazvať jeho “zvláštnym miestom”, stojí vysoko nad tým , čo nazývame inteligenciou a schopnosťou a čo nie je možné dosiahnuť ani vtedy, keby sme si predstavili inteligenciu a schopnosť voľby kvantitatívne ľubovoľne stupňovanú, hoci i do nekonečna.”11

Transpersonálne skúsenosti nám poskytovali istú epistemologickú istotu na základe kontrastov-identifikácii v holotropných stavoch vedomia. Tieto stavy vedomia, sice valorizovanejším spôsobom, ale predsa len potvrdili staré metafyzické teórie o duši a ontologickej konštitúcii človeka, ktorú štrukturujeme triadicky: duch-duša-telo. V podstate je možné tieto základné diferencie človeka skúmať aj v bežnom stave vedomia, ale práve vo vyvolaných holotropných kontrastoch máme potvrdenie, že v prípade vedomia sa nejedná len o biologickú kauzalitu, produkt “tela” alebo len epifenomén ľudského organizmu, ale práve naopak, že transcenduje všetky možnosti tela.

1. Môžeme teraz postupne skúmať všetky tri naše modelové úrovne človeka, v rámci ktorých vedomie dominuje. Ak hovoríme o vzťahu duše a tela, tak v novšej filozofii sa pod tým predovšetkým rozumie vzťah nervovej sústavy a mentálnej činnosti. Myslíme si, že veľmi subtílne sa touto otázkou zaoberal Henri Bergson. Bergson telo, a osobitne nervovú sústavu, chápal limitovane. Akceptoval, že je potrebná k motorickej akcii, napríklad pri myslení a spomínaní, naznačuje smer, ale potom už vedomie vníma a chápe v presahu nervovej sústavy. A celkove, nervová sústava pôsobí skôr zakrývajúco, pričom umožňuje aktivovanie len istého “výseku” poznávania, rozpomínania atď., pričom všetko ostatné leží momentálne pre vedomie v tme. Nervová aktivita umožňuje len postupnosť ako v poznávaní, tak aj v rozpomínaní. Bergson na margo vzťahu medzi mozgom a pamäťou, prípadne mentálnou aktivitou, hovorí: “...mentálna činnosť človeka zaplavuje činnosť mozgovú, ...mozog uskladňuje motorické zvyky, ale nie spomienky, že ostatné funkcie myšlienky sú ešte menej závislé od mozgu ako pamäť, že zachovanie, ba zintenzívnenie osobnosti je potom možné, ba po rozpade tela aj pravdepodobné, ... .”12 Z toho vyplýva, že spomienka je už vyššia kvalita , ktorý nervový mechanizmus nemôže vyčerpať, nanajvýš len motoricky naznačovať. V podobnom duchu píšu Max Scheler a Aldous Huxley.13

2. Chceme zdôrazniť, že rozdiel medzi spomienkou alebo hocijakou imagináciou a motorikou nervovej sústavy sa veľkým kontrastom potvrdzuje v holotropnom stave vedomia. To sa však už dostávame do druhej fázy nášho uvažovania, t.j. postulovania duševnej úrovne. Duševnú úroveň chápeme veľmi široko ako to, čo je už čiastočne mimo rámec bežne definovaného biologického alebo somatického a nie je ešte kognitívnym aktom, ale samozrejme opäť cez toto všetko vedomie prechádza a si to uvedomuje. V našom výskume vedomia pracujeme predovšetkým s imagináciami, ktoré sú predstaviteľmi tejto úrovne. Imaginácia aj v bežnom vedomí sa podstatne odlišuje od motorických naznačení nervovej sústavy. Imaginácia pri pozornom skúmaní je totiž ikonografická, t. j. celistvá a plastická, zatiaľ čo nervová sústava len motoricky naznačuje a spúšťa obrazy, ale tie ju už podstatne presahujú. Obrazy vôbec nemožno poskladať z nervových vzruchov, ktoré sú diskontinuitné. Naznačuje sa tu však interferencia nervovej motoriky a imaginatívnych polí, lebo je možné vytváranie nových imaginácií, ale je tak isto možný aj opačný vplyv od imaginácii na substanciu nervovej sústavy, zvlášť pri dostatočnom nevytesňovaní obrazov. Napríklad negatívna imaginatívna spomienka môže vyvolávať určité nervové alebo aj somatické prejavy, ktoré môžu prejsť až do somatických porúch.14

Imaginatívny svet duše (psyché) je možné oveľa lepšie skúmať v holotropných stavoch vedomia. V otváraní sa vedomia napríklad úplne novému transpersonálnemu svetu dochádza k interakcii medzi otvárajúcim sa subjektom a imagináciami tohto nového sveta. Na jednej strane vnímame, že je možný aktívny vstup do tohoo sveta imaginácii, ale zároveň, na druhej strane, pociťujeme spätný vplyv týchto imaginácii na naše vnútorné prežívanie a pamäť. Z toho vyplýva, že tieto vstupy do transpersonálneho sveta nie sú iba “kinom”, ale dejom, na ktorom sa zúčastňujú obidve strany. Samozrejme, že vedomie je do istej miery “nad” týmito imagináciami, lebo si ich uvedomuje, čo je napokon podstata aj holotropnej terapie. Z epistemologického hľadiska je však dôležité, že tu dochádza k akémusi “zrážaniu” substancie nervovej sústavy, našich vlastných imaginácii a transpersonálnych imaginácii. Môžeme sa to pokúsiť vysvetliť na príklade erotického mužsko-ženského vzťahu ako je napríklad existenčné rozpoloženie zamilovanosti. Je len samozrejmé, že predstava ženy v emočnom poli záujmu muža je podstatne odlišná od substancie nervovej sústavy, a že vychádza z konkrétneho sociálneho prostredia. Zaujímavé je však to, že táto konkrétna predstava ženy má hlbší, povedzme archetypálny základ. Pri vstupe do holotropného stavu vedomia je možné takrečeno pozrieť sa do “očí” Erosu, ktorý môže mať spočiatku figuráciu dotyčnej konkrétnej ženy, ale tá ľahko prechádza do starých mytologických vizualizácii.15 Je zrejmé, že Eros nie je vízia, tá je sekundárna, ale že základom je archetypálny spôsob správania sa. Napriek tomu, pomocou obrazou, môžeme zistiť hĺbku vstupu a inakosti spomínaného emočného poľa. Úroveň duše, napríklad archetypálnych imaginácii, sa kontrastným spôsobom potvrdzuje v rozšírených stavoch vedomia.

3. O duchu v bežných stavoch vedomia môžeme hovoriť len nepriamo, sprostredkovane skrze skúsenosť slobody s kognitívnymi a volitívnymi aktivitami a skrze zážitok interpersonality. K postulovaniu slobody sa dostávame cez nekonečnú potencionalitu poznávania a chcenia so schopnosťou permanentného posúvania horizontu vedenia a hodnôt. Z týchto prejavov usudzujeme o duchovnej podmienke týchto prejavov.15 V prípade interpersonality tak isto môžeme nepriamo usudzovať o duchu v pozadí, ktorý sa prejavuje v dialógu ako nevypovedateľný “prebytok” dialógu, ktorý je však pre obidvoch existenčne dôležitý. Bez interpersonálneho dialógu, hlavne v negatívnom odmietaní osôb, by intenzita existenciálneho základu človeka dramaticky klesala.16

Vo výnimočných prípadoch môžeme hovoriť o duchu alebo duchovnej úrovni aj priamo. To sú však výnimočné prípady zjednotenia vedomia a duchovného všeprenikajúceho prazákladu. Tieto skúsenosti sú najlepšie popísané vo vrcholných mystických skúsenostiach rôznych náboženstiev. V kresťanskej mystike sa hovorí o unio mystica, v buddhizme o nibbane, v hinduizme o samádhi, v taoizme o tao. Rôzne mená pre tieto vrcholné skúsenosti by nemali byť prekážkou pre ich stotožnenie. Môžeme uviesť príklad z čínskeho taoistického textu (Čínskej knihy života), ktorý bol prvý krát písomne vytlačený v 18. storočí, ale ústne sa tradoval už od 8. storočia. Je zaujímavé, táto čínska ezoterická tradícia bez rozpakov prevzala buddhizmus, taoizmus a dokonca sa hovorí o kresťanskom nestorianizme.+ Metóda dosahovania prvotného ducha je odlišná od buddhistickej, ale vo výsledku sa zhoduje, už z toho prostého príkladu, že buddhizmus dôverne poznal a ho aj využíval. Napríklad majster Lü -cu hovoril: “Môj smer sa odlišuje od smeru buddhistickej jógy (čchan-cung) tým, že každý krok v ňom má svoje overovacie znamenia.”17 Výsledok je však rovnaký, keď hovorí o prázdnom nekonečne bez vzniku a zániku, minulosti, budúcnosti, žiari svetla, svete ducha a podobne.18 V každom prípade ide o prekonanie všetkých obmedzení tela, duše a toho, čo sa nazýva “ja”. Rozrušenie “ja”, prázdnota, nič alebo duchovné svetlo sú v podstate univerzálne charakteristiky tohto vrcholného stavu, v ktorom dochádza k objektivizácii ducha vo vedomí. Ako sme však už spomenuli, výhodou taoistickej metódy je to, že poskytuje overovacie znamenia na ceste, a tak uistenie, že ideme po správnej ceste. Z týchto overovacích znamení napríklad môžeme spomenúť niektoré vizuálne zážitky (vízie stromoradia, terasy nad morom, zapadajúceho slnka nad morom, sneženia atď) z akustických prejavov napríklad počutie hlasov a z telesných prejavov napríklad hodvábne lesknutie tela, roztváranie energetických čakier, hlavne nad temenom hlavy, pocit ľahkosti a pod.19 Kto zažije tieto mimoriadne úkazy, ten potom nemá dôvod pochybovať, že nastúpená cesta je správna. Táto cesta je však veľmi variabilná v závislosti od individuality človeka. Podľa nás, navyše sa môže katalyzovať tranzovými technikami šamanského typu, medzi ktoré sa počíta aj holotropné dýchanie. Všetky tieto techniky si však vyžadujú inteligenciu a intuíciu, to znamená mať správny odhad na to, čo účinkuje a čo nie, čo pomáha na ceste do zjednotenia ducha a vedomia a čo nie.

Z mnohých popisov ducha alebo duchovnej úrovne využívame pojem prázdna (prípadne nič), ktorý sa aj pomerne často v rôznych náboženstvách opakuje. Na základe týchto skúseností môžeme premenovať starý metafyzický model človeka duch-duša-telo a hovoriť napríklad o prázdne vedomia, imaginatívnom priestore vedomia a telesného obmedzenia vedomia. Štrukturálne by to mohlo vyzerať nasledovne:

prázdno vedomia - priestor vedomia - vedomie priestor

(jednota ducha a vedomia)

(svet imaginácií)

(bežné priestorovočasové videnie sveta, obmedzovanie vedomia)

duch            duša            telo

Všetky tieto úrovne, napriek diferenciám spadajú spadajú do jedného bytia. Ide o tranzitivitu z prázdna do hmotného sveta a naopak. Pozoruhodná je Buddhova myšlienka, ktorá vyjadruje v podstate to isté: “...zjavenie ústi do prázdna , ... prázdno ústi do zjavenia.”20

Na záver treba ešte dopovedať, že vedomie chápeme podstatne širšie ako je bežné v súčasnej filozofii, a že je zároveň totožné aj s osobou. Pri vstupovaní do “prázdna”, ktoré nie je “tupým” nič, sa totiž zintenzívňuje aj život vedomia-osoby, ktorý cítime v interpersonálnych vzťahoch. Jedine z pozície tohto nič alebo z prázdna, ktoré je absolútne, je totiž možné “obopnúť” - pochopiť bytie a bezprostredne mať dosah aj na iné ľudské subjekty, ktoré sú napríklad priestorovo vzdialené. V tomto paradoxnom prázdne sa tak, podľa nás, napĺňa aj život vedomia-osoby v interpersonalite.

LITERATÚRA

1. AKVINSKÝ, T.: Theologická summa I. Olomouc, Krystal 1937 A. D.
2. ARISTOTELES: O duši. Praha, Rezek 1995.
3. BERGSON, H.: Filozofické eseje. Bratislava, Slovenský spisovateľ 1970.
4. CORETH, E.: Co je člověk? Praha, Zvon 1994.
5. DERRIDA, J.: Texty k dekonstrukci. Bratislava, Archa 1993.
6. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí I. Bratislava, AGORA 1995.
7. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí II. Bratislava, AGORA 1997.
8. GROF, S.: Dobrodružství sebeobjevování. Praha, Gemma89 1993.
9. GROF, S.: Kosmická hra. Praha, Perla 1998.
10. GRÜ N, A., RIEDL, G.: Mystika a erós. Praha, Česká křesťanská akademie 1996.
11. HUXLEY, A.: Brány vnímaní. Praha, DharmaGaia 1996.
12. JÓGÁNANDA, P.: Životopis jógina. Praha, Aquamarín 1996.
13. JUNG, C. G., KERÉNYI, K.: Věda o mytologii. Brno, Nakl. Tomáše Janečka 1997.
14. JUNG, C. G., WILHELM, R.: Tajemství zlatého květu. Praha, Vyšehrad 1997.
15. NÉDONCELLE, M.: Exploration personalistes. Paris, Aubier - Montaigne 1970.
16. PLATÓN: Dialógy I. Bratislava, Tatran 1990.
17. SCHELER, M.: Místo člověka v kosmu. Praha, Vyšehrad 1968.


Poznámky a pripomienky k W3 stránke: peter@veda.ak

Copyright © 1999, Slovenské filozofické združenie a Filozofický ústav SAV
Stránku vytvoril - Peter Krákorník
 Stránka je optimalizovaná pre MS INTERNET EXPLORER 3.2 a vyššie verzie!